چكيده 

انديشه‌هاي اجتماعي ابن‌خلدون توجه صاحب نظران بسياري را به خود جلب كرده است. برداشت‌هاي صورت گرفته از آراي ابن‌خلدون متفاوت و بعضاً متناقض است.

برخي پژوهشگران، رويكرد ابن‌خلدون در طرح موضوعات اجتماعي و پايه گذاري علم عمران را ناشي از گسست وي از منظومه فكري اسلامي مي‌دانند. گروهي ديگر، تأملات اجتماعي وي را برخاسته از مباني معرفت ديني او مي‌دانند.

عده‌اي نيز در اين ميان، علل ظهور و افول تمدن اسلامي، ويژگي‌هاي شخصيتي و گستردگي مطالعات وي را از دغدغه‌هاي تعيين كننده در رويكرد ابن‌خلدون به طرح موضوعات اجتماعي و تأسيس علم عمران مي‌دانند.

 يافته‌هاي نظري نشان مي‌دهد كه انديشه‌هاي اجتماعي ابن‌خلدون و بنيان نهادن علم عمران، تحت تأثير نگرش‌هاي اسلامي او بوده است.

                                                             

               مقدمه 

توجه خاص ابن‌خلدون به مطالعه تاريخ با نگاهي جامعه شناختي، تأملات وي در تجربيات تاريخي و مبتني ساختن آن بر اساس سنن و قوانين حاكم بر جامعه، به ويژه تبيين علّي پديده‌هاي تاريخي و اجتماعي، وي را در كانون توجه جامعه شناسان و تاريخ دانان قرار داده است. شيوه بيان و روشن‌بيني ابن‌خلدون در تاريخ به حدي است كه برخي از صاحب نظران ديدگاه‌هاي وي را با پاره‌اي از بحث‌هاي علمي امروز نزديك مي‌دانند . هم چنين، در ميان انديشمندان مختلف، نوعي اجماع عام وجود دارد. مبني بر اين كه ابن‌خلدون از انديشه‌اي بزرگ برخوردار بوده است.

 به اعتقاد آرنولد توين بي، «ابن‌خلدون گونه‌اي از فلسفه تاريخ را طرح ريزي نموده است كه بي هيچ ترديدي در نوع خود مهم‌ترين كاري است كه در مقايسه با هر انديشه‌اي در هر زمان و مكان ديگر انجام پذيرفته است». به علاوه، «مقدمه ابن‌خلدون به لحاظ محتوايي، داراي ساختاري منسجم و از نظر صورت بندي، هرمي شكل است كه انديشه‌اي توسعه يافته، برخوردار از سازمان دهي در فصول، پاراگراف‌ها و در بخش‌هاي متعدد آن را در بر مي‌گيرد. 

بازخواني و تحليل آراي ابن‌خلدون از آن جا ضروري است كه مي‌توان اثر برجسته وي، يعني«مقدمه» را به عنوان الگويي جديد از نوآوري فكري در چارچوب مقدمات و مباني فرهنگ اسلامي به حساب آورد كه در يكي از مقاطع پرآشوب از تاريخ، در جهان اسلام اتفاق افتاده است. اهميت خاص اين شيوه انديشه در شرايط كنوني جامعه ايران، كه درگير نظريه پردازي درباره الگوي ايراني- اسلامي توسعه مي‌باشد، امري روشن به نظر مي‌رسد. در اینجا پرسش اصلي اين است كه انديشه‌هاي اجتماعي ابن‌خلدون چه نسبتي با مباني معرفتي او دارد که جلوتر به آن می پردازیم.

 

                                زندگینامه


 ابوزید عبدالرحمن بن محمد بن خلدون تونسی ، سیاستمدار ، جامعه شناس،‌تاریخ نگار و فقیه مالکی مذهب در اول رمضان 732 قمری (27 /مه /1332 میلادی) د رتونس به دنیا آمد. او تحصیلات مقدماتی را نزد پدرش آموخت و سپس نزد علمای تونسی قرآن و تفسیر، فقه ، حدیث ، علم رجال ، تاریخ ، فن شعر و فلسفه آموخت. وی پس از تکمیل تحصیلا ت در آفریقیه (تونس) به مغرب (مراکش) و سپس الجزایر رفت و دوباره به مغرب بازگشت و پس از آن که اطلاعات مفیدی درباره ی کشورهای شمال آفریقا به دست آورد ، در سال 764 به اندلس (اسپانیای امروز) رفت و در غرناطه ( گرانادا) به حضور سلطان ، محمد پنجم ، رسید. ابن خلدون پس از دو سال به شمال آفریقا بازگشت. او در هر یک از کشورهای مغرب بزرگ عربی (تونس ، الجزیره و مراکش) که می رفت به علت کثرت معلوماتی که در زمینه فقه و علوم دیگر داشت قدر می دید و بر صدر می نشست . او مدت ها در تونس و در مراکش به وزارت امیران محلی مشغول بود و نیز،‌ بارها از جانب امیران شمال افریقا در تونس ، مغرب و الجزایر به سمت قاضی القضاتی رسید. با این حال در زمانی که در وهران الجزایر به سر می برد مورد خشم سلطان قرار گرفت و مدت چهار سال در قلعه ابن سلامه زندانی شد. او در زندان ، به نوشتن کتاب معروف تاریخ خود به نام کتاب « العبر و دیوان المبتدا و الخبر فی ایام العرب و العجم و البریر و من عاصر هم من ذوی السلطان الاکبر» مشغول شد و پس از آزادی از زندان به نوشتن آن ادامه داد تا آن که کتاب را به پایان رساند. مقدمه ی این کتاب که اکنون با عنوان مقدمه ی ابن خلدون شهرت دارد خود شاهکاری بزرگ در فلسفه تاریخ و جامعه شناسی به شمار می آید.

ابن خلدون پس از آزادی از زندان ، از وهران الجزایر به تونس رفت. در نیمه شعبان 784 با کشتی راهی بندر اسکندریه شد و از آنجا به قاهره رفت . در قاهره به دستور الملک الظاهر سیف الدین ، از ممالیک برجی مصر ، به سمت استادی جامع الازهر ، که امروزه دانشگا الازهر نامیده می شود ، رسید و در آن جا به آموزش و پرورش دانشجویان پرداخت و به جایگاه قضاوت نیز رسید. ابن خلدون از مصر برای زیارت خانه ی خدا به مکه رفت و از آنجا به سوی شام رهسپار شد. در دمشق بود که دیدار مشهور او با امیر تیمور گورکانی رخ داد. در آن دیدار، ابن خلدون مورد توجه تیمور قرار گرفت . ابن خلدون باردیگر به قاهره بازگشت و بقیه عمر خود را در مصر گذرانید. سرانجام ، در روز چهارشنبه ، چهار روز مانده به پایان رمضان 808 قمری ، در 76 سالگی در گذشت و در مزار صوفیان ، در بیرون باب النصر ( دروازه پیروزی ) ، قاهره ، به خاک سپرده شد. 

انسان شناسی ابن خلدون

ابن خلدون انسان را موجودی با شعور و هدفدار تلقی میکند که در رسیدن به اهداف انسانی به تلاش و کوشش بسیار نیاز دارد. او مانند دیگر متفکران مسلمان تفاوت و تمایز انسان و حیوان را مورد بحث و بررسی قرار داده است:

1)  انسان از دیگر جانوران به خواصی متمایز است که بدانها اختصاص یافته است مانند دانشها و هنرهایی که نتیجه ی اندیشه ی اوست و بدان از جانوران دیگر بازشناخته میشود و با اتصاف بدان، بر دیگر آفریدگان برتری و بزرگی می یابد.

2) دیگر از تمایزات انسان نسبت به جانوران، کوشش و کار در راه معاش و تلاش در به دست آوردن راهها و وسایل آن است.

3) دیگر از تمایزات انسان عمران یا اجتماع است یعنی با هم سکونت گزیدن و فرود آمدن در شهر یا کویی،برای انس گرفتن به جماعات و گروهها و برآوردن نیازمندیهای یکدیگر: چه در طبایع انسان حس تعاون و همکاری برای کسب معاش سرشته شده است.

ابن خلدون پس از بیان تفاوت انسان با حیوان و منزلت انسان،اجتماع و زندگی اجتماعی انسان را بیان میکند اما قبل از تبیین عناصر نظام اجتماعی، بحث از اجتماعی انسان کرده است.

انديشه اجتماعي

 انديشه اجتماعي عبارت است از«مطالعه و توجه به ارتباط منطقي و دروني امور كه در مقايسه با    جامعه شناسي، به عنوان مطالعه منظم و علمي جامعه در دوران جديد، حيطه عملكرد وسيع تري را در بر مي‌گيرد و حوزه‌هايي همچون فلسفة اجتماعي، مطالعات فرهنگي، تاريخ و تاريخ نگاري، فلسفة سياسي و مطالعات سياسي و مباحث اقتصادي را شامل مي‌شود.»

آيا بشر طبعاَ اجتماعي است ؟

دسته اول : انسانها به دليل نفعشان به اجتماع روي آوردند. (حفظ جان و رفع نيازمندي ها) مثل ابن خلدون

دسته دوم : نه غريزه، نه نفع و نه عقل بلكه اجتماع را انسان اختيار كرده.مثل ارسطو

دسته سوم : انسلن را فطرتاَ اجتماعي مي دانند. مثلا اگوست كنت و منتسكيو

دسته چهارم : كساني كه اساساَ با اجتماع مخالف هستند، جامعه را به ضرر بشر دانسته(باعث فساد و نفاق و دشمني است) مثل ژان ژاك روسو

دسته اول:

1-انگيزه اول : به دست آوردن غذا و تقسيم كار براي كسب محصول و كشاورزي .

ابن خلون معتقد است بدون اين  همياري وهمكاري وبدون تشكيل جامعه «بقا» امكان پذير نخواهد بود.يعني بشر يا بايد اجتماع را بپذيرد يا مرگ را.

ابن خلدون مانند ژان ژاك روسو با نظر او كه« اجتماع مادر فساد و تباهيها و نيرنگهاست» موافق است.يعني بعد از مدتي همه جوامع دچار انحرافات اخلاقي مي شوند ولي با اين وجود انسان را از تشكيل جامعه و روي آوردن به آن ناچار مي داند.

2-انگيزه دوم : نجات جان از خطرات گوناگون (ساختن ابزار جنگي و دفاع گروهي انسانها)

ابن خلدون اين دو عامل را راننده انسان به اجتماع ميداند.از اين زمان تمدن آغاز مي گرددكه تقسيم كار اولين قدم آن مي باشد.(اميل دوركيم)به عقيده ابن خلدون اگر اين دو عامل نبودند كه بشر را به اجتماع بكشانند اصلاَ تمدني وجود نداشت: زيرا تمدن فقط در اجتماع امكان پذير است.

ابن خلدون بيشتر براي رساندن مفهوم تمدن، كلمه ي عمران را به كار مي برد كه كامه تمدن و عران نيز براي او مرادف است. همچنان كه ميدانيم كلمه تمدن از ريشه« مُدُن » يعني به شهر در آمدن است واژهاي كه از آن مشتق شده «مدينه» به معني «شهر» است و تمدن به معني شهرنشيني است. وقتي ابن خلدون مدنيت و عمران را به يك معني به كار مي برد منظورش اين است كه بشر هنگامي كه شهر نشين شد مي تواند دست به عمران بزند ومراحل مختلف تمدن را بپيمايد يعني شهر نشيني و عمران لازم و ملزومند و يكي بدون ديگري امكان ندارد. ازديگر دانشمنداني كه اجتماع را با نفع توجيه مي كنند هابس و طه حسين است.

دسته دوم:

ارسطو معتقد است كه انسان حتي در اختيار جامعه از عقل و تفكر خويش نيز كمك نمي گيرد. پس معلوم نيست اختيارش بر چه مبنايي است. زيرا انسان بعد از تعقل و تفكر تشخيص مي دهد كه زندگي در اجتماع بهتر است. شايد تفسيرش( ارسطو) اين باشد كه انسان اجتماع را به خاطر نفعش اختيار مي كند.اگر اين تعبيردرست باشد نظر هر دو يكي مي شود .

دسته سوم:

منشأ اجتماع گرايي را فطري مي دانند. مثل منتسكيو و اگوست كنت .

منتسكيو در روح القوانين به چهار غريزه مهم معتقد است : 1-غريزه خدا شناسي 2- غريزهبه دست آوردن غذا 3- غريزه جنسي 4- غريزه اجتماعي بودن.

فرق نظر منتسكيو با ابن خلون: ابن خلدون نياز به غذا را محرك انسان براي تشكيل اجتماع مي داند و به غريزه اي به نام اجتماعي بودن معتقد نيست

از جمله دانشمنداني كه پيرو نظريه غريزه است و به كساني كه معتقدند انسان به خاطر نفعش رو به جامعه مي آورد مخالف است: اگوست كنت است كه گاهي با ابن خلدون در مورد اجتماع ومدنيت هم عقيده است. كلاَ نظرابن خلدون منطقي تر است . زيرا ساليان زيادي است كه انسان غريزه داشته ولي به صورت انفرادي زندگي مي كرد. اما قرن ها طول كشيد تا اجتماع به وجودآمد .

دسته چهارم:

اجتماع و تمدن را ضد طبيعت انسان مي دانند، جامعه را باعث فساد بيشمار مي دانند، معتقدند براي سلامت روح و نفس بايد دور از اجتماع و به حالت طبيعي زندگي كرد.

مثل: ژان ژاك روسو و لاؤ تزو

پديده‌هاي جدا از جامعه

ابن‌خلدون معتقد است انساني موجودي مدني‌الطبع مي‌باشد و اين ويژگي با نيازهاي طبيعي او براي زندگي و حفظ حيات، هماهنگي دارد. اين جامعه داراي مختصات طبيعي، شكل سياسي ندارد و هنگامي كه به شكل سياسي مي‌رسد، اين ديگر تنها براساس غريزه نيست، بلكه نتيجه عمل تفاهم و انديشه است و همين امر وجه متمايز جوامع بشري از اجتماعات مشابه ساير حيوانات مي‌باشد.

انسان در جامعه نياز به قدرت حاكمه‌اي دارد تا از تجاوز افراد به يكديگر جلوگيري كند واين خود، اساس دولت و حكومت است. تفاوت عمده ابن‌خلدون با فلاسفه و متكلمين اسلامي، عدم اعتقاد او به نبوت براي

تأسيس حكومت مي‌باشد و اين نظر درستي است. اما باز اظهار مي‌دارد كه براي تأسيس كامل‌ترين نمونه دولت‌ها، حضور انبياء ضرورت دارد. او سه پديده مستقل از جامعه را منطقه‌ها، محيط جغرافيائي و دين ذكر مي‌كند.

 ابن‌خلدون دين را يك پديده اجتماعي نمي‌داند، بلكه آن را امر خارق‌العاده كه عبارت از تأثيرهاي الهي بر جامعه مي‌باشد، مي‌داند.

ابن‌خلدون به نقل از بطلميوس وادريسي، در يك فصل طولاني از جغرافيا صحبت مي‌كند. زيرا بدون آشنائي جغرافيائي، در توان ما نيست كه تاريخ بنويسيم. ابن‌خلدون اقليم‌هاي گوناگون شرح مي‌دهد اما مطلب جديد نسبت به پيشينيان نگفته است، بلكه حتي نتوانسته است مطالب آنان را خوب درك كند. او با اشاره به اقليم‌هاي هفت‌گانه معتقداست تنها اقليم‌ها واقع در بين منطقه جنوب و شمال بهره‌اي از اعتدال دارند و تمدن كامل و يا ناقص در آنجا بوجود مي‌آيد. منطقه چهارم كه دقيقاً در وسط قرار گرفته و طراوت معتدل دارد، كاملترين نوع تمدن است. ابن‌خلدون شام و عراق را در اين بخش قرار داده است.

ابن‌خلدون و منتسكيو در بر شمردن ويژگي مناطق گرم و سرد به هم نزديك هستند. با توجه به كاسته شدن از تأثيرات اقليمي، قانون تباين ابن‌خلدون نمي‌تواند قابل قبول باشد. در اين مورد ارسطو و مونتسكيو كه هر يك به ترتيب يونان و مناطق شمال را عالي‌ترين نمونه‌هاي اقليمي دانسته‌اند نيز، اشتباه كرده‌‌اند، زيرا حركت تاريخي حاكي از آن است كه در برهه‌هاي مختلف، مناطق متفاوتي، پيشتاز پيشرفت و تمدن بوده‌اند. البته ميان اين سه نفر، مونتسكيو اهتمام بيشتري در تاكيد بر اين عامل دارد.

ابن‌خلدون فصلي را به تأثير محيط جغرافيائي در جسم و اخلاقيات انسان اختصاص مي‌دهد: افرادي كه در محيط‌هايي با رونق اقتصادي زندگي مي‌كنند و محصولات كشاورزي فراوان دارند به تدريج دچار خوشگذراني و رفاه شده و به ناتواني فكر و جسم آنها منتهي مي‌شود و در معرض بيماري قرار مي‌گيرند. اما باديه‌نشينان به لحاظ عادت به قناعت و صرفه‌جوئي در عزم و عادات خود پاك‌ترند و انحرافات اخلاقي كمتري دارند. به نظر مي‌رسد در اين بخش او تحت تأثير اوضاع و احوال صوفيه و تعليمات آنان قرار گرفته است.

انواع اجتماع

سرشت و فطرت انسان به گونه اي است که وي را براي تأمين نيازهاي ضروري و به منظور دفاع در برابر خطرها به ياري همديگر و به زندگي اجتماعي سوق مي دهد . افزون بر آن ، در پرتو حيات جمعي است که انسان به کمال دست مي يابد و شايسته ي جانشيني خدا بر روي زمين مي گرد د . از نظر ابن خلدون ، زندگي اجتماعي به دو شکل تحقق مي يابد : 1-باديه نشيني : زندگي انسان هايي است که براي تأمين نيازهاي ضروري ( مانند غذا ) ، در کوه ، بيابان و يا باديه ( صحرا ) دور هم گرد مي آيند . به عقيده ابن خلدون هسته اوليه جامعه شهري در باديه نشيني شكل ميگيرد.
 
ويژگي باديه نشيني در برابر شهر نشيني و اشكال ديگر زندگي اجتماعي چون زندگي وحشيان:
1-    اجتماع و همكاري مردم
2-    زندگي صحرا نشيني قبل از شهرنشيني
3-    خانه ها از مو و پشم حيوانات يا شاخه درخت
4-    تهيه ي خوراك از تصرف در طبيعت
5-    حصار ودروازه وجود ندارد
6-    علاوه بر نگهبانان دلاوران و جواناني دفاع از قبيله را به عهده دارند
7-    بر فطرت نخستين خود هستند
8-    مقدم بر شهر نشيني است
 9-بر حسب عصبيت بايكديگر منسجم شده اند.
2- شهر نشيني : شهرنشينان گروهي از باديه نشينان هستند که براي تأمين نيازهاي تجملي خود ، شهرها را ساختند و در آن ساکن شدند.
ويژگيهاي شهر نشینی عبارتند از:
1-    دست يابي به قدرتو كشور داري
2-    پادشاهي
3-    رسيدن به آسايش
4-    به كمال رسيدن
5-    استقرار دولت مركزي
6-    تشكيل شهر به دليل ديني و مذهبي
7-    به وجود آمدن تمدن و صنايع و حِرّف
8-    موقعيت استراتژيك و نظامي خاص(روي تپه،دريا يا گرداگد آن رودخانه باشد)
9-    وجود سابقه سياسي و تاريخي
10- ابن خلدون مثل منتسكيو مابين دولت و وسعت يا محدوديت سرزمين ارتباط قايل است .
بايه نشينان اخلاقي نيکوتر از شهرنشينان دارند و نيز دلاوري ، رزم آوري و تندخويي آنان بيش از اهالي شهر است . همچنين داراي زندگي ساده و ابتدايي هستند و از سرما و گرما به شکاف کوه ها و خانه هاي ساخته شده از پشم حيوانات ، شاخه ي درختان و سنگ هاي طبيعي پناه مي برند . آنان معيشت خود را به سختي ، از کوه ، دشت و صحرا تهيه مي کنند و خوراکشان از مواد طبيعي فراهم مي آيد .
 ابن خلدون براساس نوع خوراک ، باديه نشينان را به سه دسته تقسيم مي کند : « الف . دسته اي که به کار کشاورزي مي پردازند و در قريه ها و کوهستان ها ساکن هستند . ب . دسته اي که به مال داري و مانند آن اشتغال دارند و بين دشت ها و چراگاه ها در حرکتند . ج . دسته اي که از طريق شترداري امرار معاش مي کنند و دايم در حال بيابان گردي مي باشند . »
« از ديدگاه ابن خلدون ، باديه نشينان پس از اين که در اثر کار و تلاش ، وضعيت معاش و اقتصاد خويش را بهبود بخشيدند ... اميال رفاه طلبانه و گرايشات تجمل خواهانه در ايشان .... بروز مي کند » آنان را وامي مي دارد که به تأسيس يا تسخير شهرها بپردازند و شهر نشيني را جايگزين باديه نشيني نمايند . اما « تجمل گرايي و گسترش نيازهاي غير ضروري سبب گسترش فساد و در نهايت ، سقوط عمران » ، تمدن و شهرنشينان امروز و باديه نشينان ديروز مي گردد . به بيان ديگر ، زندگي شهري به سوي تجمل گرايي ، آسايش طلبي ، زياده خواهي ، لاابالي گري ، سستي روابط خانوادگي ، خود محوري و ترس و مانند آن سوق مي يابد و هر گاه اين صفات به اوج خود برسد ، طومار زندگي شهري را در هم مي پيچيد .
عوامل مؤثر در استمرار تغيير
 الف)شهر نشيني يك موقعيت خاص اجتماعي فرهنگي است و  باديه نشينان از آن تأثير پذيرفته و تغييرميكنند.
ب)باديهنشينان وقتي به شهر مي آيند مسائل جديدي به وجود آورده و برساختار شهر اثر ميگذارند. ابن خلدون معتقد است كه باديه نشينان و شهر نشينان در شرايط عادي با يكديگر چندين نوع رابطه دارند:
1-باديه نشينان به شهر نشينان خراج ميپردازند
2-در زمان جنگ به شهر نشينان در مرحله ي اقتدار دولت كمك ميكنند.                                                                
ج)بر اثر حمله باديه نشينان به شهرچندين اتفاق مي افتد:
1- عده اي بر اثر قهر و غلبه كشته ميشوند
2-عده اي تسليم شده و به كار عادي خود ميپردازند
3-عده اي تسليم شده و خراج ميپردازند 4-عده اي نيز به دولت ها و قبايل حاشيه اي پناهنده ميشوند.
(نظريه ي تحول اجتماعي ابن خلدون:به نحوه تبديل باديه نشيني به شهر نشيني ميپردازد.)
 
نظريه ي تحول اجتماعي
ابن خلدون بر اين عقيده بود که جامعه ي انساني بر اثر اين عوامل دچار تغيير و تحول مي شود : 1-هر گاه محيط طبيعي و اجتماعي زمينه هاي لازم را براي پيدايش و رشد تمدن و فرهنگ فراهم نياورد ، آن گاه جامعه به تأثير از محيط تغيير مي پذيرد . 2-هر گاه روحيه ، اخلاق ،خواسته ها و نيازهاي افراد در زندگي فردي و جمعي تغيير نمايد ، جامعه نيز متحول مي شود . 3-گاه نيز باديه نشينان بر شهر نشينان پيروز مي شوند و به تأسيس دولت جديد مي پردازند .دولت جديد منشأ تحولات و ارزش هاي تازه اي است که آن نيز تحول در ساختار دروني جامعه را پديد مي آورد .
تحولاتي که با استقرار دولت جديد روي مي دهد ، بسيار است .
برخي از اين تحولات عبارتند از : الف - عده اي از شهرنشينان در اثر جنگ با باديه نشينان کشته مي شوند . ب - تعدادي از شهر نشينيان به دولت هاي همسايه پناه مي برند . ج - عده ي زيادي از شهرنشينان مشروعيت حاکمان جديد را مي پذيرند  و حتي بعضي ها به استخدام دولت جديد در مي آيند .
 هر يک از اين تحولات سه گانه ،موجب تحولاتي ديگر مي شوند ؛ به اين معنا که کشته شدن تعدادي از شهرنشينان ، مخالفت فراريان و پناهندگان به کشورهاي همسايه را عليه نظام تازه بر مي انگيزاند و نيز ارزش ها و آرمان هاي شهر نشينان و تسليم شده ، ساختار جامعه و دولت جديد را متأثر مي سازد . به سخني ديگر ، هر چند پيروزي باديه نشينان موجب تولد دولت تازه و تحول اجتماعي جديد مي شود ، ولي اين تأثير به آن معنا نيست که باديه نشينان اززندگي شهري تأثير نمي پذيرند ، بلکه بين باديه نشينان و شهرنشينان رابطه ي متقابلي پديد مي آيد ، به گونه اي که باديه نشينان براي ارتقاي سطح کمي و کيفي توليد و در ساختن جامعه اي نو ، ايجاد تمدني تازه و خلق فرهنگي نوين ، به دانش صنعت ، توان مالي ، ابزار اقتصادي ، اخترا عات و فن آوري صاحبان تمدن قبلي ( شهرنشينان ) نياز دارند . شهرنشينان نيز براي تهيه و گرد آوردن تجملاتي چون غذاهاي متنوع ، انواع پوست ها و مواد چرمي متعدد ، محتاج باديه نشينان هستند . دولت و تمدن جديد نيز ممکن است همانند دولت و تمدن قديم ( باديه نشينان ديروز و شهرنشينان امروز) زوال يابد و رو به انحطاط رود .
 از نظر ابن خلدون ، آنچه را موجب مرگ تمدن گذشته و تولد عمران ( تمدن ) بعدي مي شود ، بايد در زندگي شهر نشيني ، که قرارگاه و مرکز ثقل دولت و حکومت کنوني است ، جست وجو کرد.
 بنابراين ، هر گاه در زندگي شهري ، بيماري هاي واگير و مسري شايع شود ، دستگاه دولتي فاسد و مختل گردد ، جمعيت بيش از حد لازم افزايش يا کاهش يابد ، فساد ، تنبلي و کم کاري در اثر تلاش براي برآوردن اميال و هوس ها پديد آيد . دولت از گرفتن ماليات اجتناب کند ، روحيه ي تجمل پرستي اوج گيرد و نيز انحرافات جنسي ، قيمت کالاها وروحيه ي پستي و حقارت افزايش پيدا کند ،دولت جديدي جايگزين دولت قبلي مي گردد ؛ يعني ، دولت قبلي در پي بروز عوامل مذکور ، فرو مي پاشد و جاي آن را دولتي جديد مي گيرد .
 
شرايط مناسب يك شهر به عقيده ابن خلدون:
1-جمعيت: نبايد آنقدر كم باشد كه باعث راكد ماندن هوا و نتيجتاَ فساد آن شود و نه آنقدر زياد باشد كه در اثر رطوبت مواد گنديده موجب آلودگي شود.
 2-شهر بايد در جايي بنا شود كه هوايش معتدل باشد.
3-از چراگاههاي سرسبز برخوردار باشد و نياز خوراك مردم شهر راتأمين كند.
4-به اندازه كافي زمينهاي حاصلخيز براي كشاورزي وجود داشته باشد.
5-موقعيت دفاعي منظور شود(بالاي كوهها،كنار درياها يا محصور رودها باشد) تا از غارتگران مصون بماند.
6-بهتر است شهر در كنار جنگلها باشد يا به درختكاري در جوار شهر اقدام شود تا از چوبش براي ساختن خانه و سوختن و همچنين لطافت هوا استفاده شود. 
7-شهر نزديك دريا باشد تا در واردات و صادرات و تجارت اهالي شهر را كمك نمايد.
 
انواع مهاجرت از نظر ابن خلدون:
1-مهاجرت به واسطه جنگ
2-برده داري علت مهاجرت
 3-مهاجرت براي معيشت بهتروبه واسطه جذب و دفع.
 
معرفت علمي ابن‌خلدون و نسبت آن با مبادي ديني
«مقدمه»   ابن خلدون به  طور عام و «علم عمران» به طور خاص، در قلمرو علوم انساني قرار دارد. (علم عمران: ناظر بر اصول و ماهيت پديده هاست و محتاج علم تاريخ است. هدف علم عمران، تحقيق در ماهيت، اسباب و علل اجتماع انساني است كه از طريق آشكار سازي جنبه‌هاي باطني وقايع ظاهري، تاريخ امكان پذير مي‌شود. علم عمران، به تعبير ابن خلدون، علم مطالعه جامعه در اشكال و صور گوناگون است.)اين اثر را مي‌توان نتيجه انديشه‌هاي اجتماعي و تاريخي وي و نيز طرز تلقي وي از بايدها و نبايدهاي ارزشي دانست. لازم به يادآوري است كه اين ويژگي، به معناي خلل در نتايج حاصل از اين علوم نيست؛ زيرا از يك سو، اين كه گزينش‌هاي دانشمند در جهت دادن به كنجكاوي اش بروز مي‌كند، با اعتبار عام علوم تاريخي و جامعه شناسي منافاتي ندارد و از سوي ديگر، به اعتقاد ماكس وبر، اعتبار عام علم بدان معناست كه دانشمند، احكام ارزشي، يعني گزينش‌هاي زيبا شناختي يا سياسي خود را در نتايج پژوهش خود دخالت ندهد.
 ابن خلدون، دين را منبع قدرت و همبستگي اجتماعي تلقي مي‌نمود ثانياً، سلسله‌هاي موجود در تاريخ اسلام را مصداق نظريه اش مبني بر پيوند عصبيت ديني و قومي قرار داد. در نظر گرفتن دين به عنوان منبع همبستگي اجتماعي، مدلول پيشينه ديني و آموزش‌هاي اسلامي وي بود.
ابن‌خلدون به تفضيل در خصوص تأثير دين در اجتماع بشري محبت مي‌‌كند و با توجه به تأثيرپذيري از ابن رشد، معتقد به لزوم پيوستگي فلسفه با دين است. او ديني را منشاء تأثيرات اصلي مي‌داند كه از سرچشمه وحي اخذ شده است. او به روح بشري به عنوان واسطه ميان جسم انساني و خدا اشاره مي‌كند و معتقد است اين روح هر چه قدر متعالي‌تر باشد، به خدا نزديكتر است و انبياء و اولياء از اين روح برخوردارند. او مدعي است كه با كشتن جسم و با نماز و روزه مي‌توان حقايق مهمي از جهان را در عالم رويا فهميد و خود نيز مدعي است از اين راه، به اسراري دست يافته است. او وحي را نيز از اين طريق اثبات مي‌كند و ايمان راسخش را به اعجاز پيامبر اكرم (ص) كه همان قرآن است نشان مي‌دهد. ابن‌خلدون در اين قسمت وارد كلام شده است. در ميان فلاسفه اسلامي او تنها فيلسوفي است كه توانسته است از ميان مسائل گوناگون موجود، يك روش مذهبي با رنگ فلسفه را ارائه دهد كه در اين راه رگه‌هاي از مثُل افلاطون و اشراق مكتب اسكندريه وجود دارد و البته خالي از خرافات و فرهنگ جاهلي هم نيست.
در اينجا اين مسأله پيش مي‌آيد كه آيا تاكيدات ابن‌خلدون در شرح دين و بررسي روح بشر، گامي بسوي افكار جديد كه اديان را يك پديده اجتماعي مي‌دانند نيست؟
به نظر طه‌حسين، اگر چه ابن خلدون معتقد است دين مستقل از جامعه و هرگونه شكل است ولي نوع پردارش ابن‌خلدون به متفكران معاصر نزديك است.
درخصوص نسبت انديشه‌هاي اجتماعي ابن‌خلدون با زير ساخت‌هاي معرفتي وي، لازم است پس از تحليل رابطه «علم و دين» چرايي عدم پذيرش آن نيز به عنوان يك رويكرد معرفتي در ادبيات علمي نظريه پردازان معاصر غرب تبيين گردد. نظريه والرشتاين و ويلسون، كه چالش‌هاي اساسي موجود در مورد اعتبار«علوم طبيعي» و «علوم اجتماعي» را مدلول عدم اتحاد معرفت شناختي ميان«فرهنگ اسلامي» و «فرهنگ غربي» مي‌داند، اهميت پرداختن به رويكرد «عقل و نقل» را به درستي توجيه مي‌كند.
در انديشه «عقل و نقل»، «وحي» و «دانش بشري» به شيوه‌اي نظام‌مند با يكديگر ممزوج مي‌گردند، در حالي كه، جمع بين آن دو در پارادايم معرفتي مدرن و به طور دقيق‌تر در پارادايم نوگرايي، امري قريب به محال تصور مي‌شود. بيشتر انديشمندان جديد، كه ساخت ذهني آنها غالباً متأثر از مفروضات معرفتي زيست اجتماعي مدرن است، به دنبال جمع ناپذير انگاشتن «وحي» و «دانش بشري» در جغرافياي علمي مدرن، اتحاد معرفتي «عقل و نقل» را امري مردود تلقي كرده اند. برخي تحليل‌گران غربي، نظير لاكوست، در تحليل‌هاي خود، تمايز يافتگي علمي ابن‌خلدون و طرح مباحث جديد جامعه شناسي از سوي وي را، شبيه آنچه بنيان گذاران اوليه جامعه شناسي در دوران جديد بيان كرده‌اند، ناشي از بي‌توجهي وي به مباحث رايج در حوزه انديشه ديني مي‌دانند. اين موضوع، اهميت تبيين انديشه‌هاي اجتماعي ابن خلدون، به عنوان يكي از مصاديق رويكرد علمي «عقل و نقل»، و مواجهه نظري با ديدگاه‌هاي شارحان غربي انديشه وي را نشان مي‌دهد. از جمله مستندات در نقض اين نوع دعاوي، اين است كه ابن‌خلدون در فصل مربوط به انواع دانش در كتاب «مقدمه» از علوم عقلي و نقلي سخن مي‌راند و گفته‌هاي شخصيت‌هاي بزرگي نظير ابن‌سينا و امام محمد غزالي و ديگران را مورد تجزيه و تحليل قرار مي‌دهد و از تفسير، حديث، كلام، حكمت، فقه و اصول آن، محكمات و متشابهات قرآن، تصوف، كرامات، حساب و هندسه سحر و معجزه، به طور مفصل سخن به ميان مي‌آورد و در هر مبحث به تعريف و ذكر مثال و شواهد گوناگون تاريخي مي‌پردازد.
ابن‌خلدون از كلمه عمران، سراسر زندگي اجتماعي را اراده مي‌كند. گاهي هم با اين واژه مواريث اجتماعي را كه در پرتو مساعي نسل‌هاي پيشين فراهم شده و به نسل حاضر جامعه رسيده است، بيان مي‌كند. در اصطلاح علوم اجتماعي كنوني، اين مفهوم، يعني مواريث اجتماعي، فرهنگ ناميده مي‌شود. از اين رو، علم عمران را نيز مي‌توان به فرهنگ شناسي، كه شاخه‌اي از مردم شناسي و جامعه شناسي است، ترجمه كرد. رويكرد ابن‌خلدون در تأسيس علم عمران، ناشي از اعتقاد وي به همگرايي ميان «عقل و نقل» و تلاش براي تلفيق آن دو با يكديگر است. وي با برشمردن «توفيق الهي» به عنوان يك موضوع ارزشي، موفق شدن خود در بيان كامل مسائل اين علم،[علم عمران]، و نشان دادن تفاوت ميان ابعاد و ويژگي‌هاي گوناگون آن با فنون ديگر را متأثر از «هدايت الهي» مي‌داند. تعبير ياد شده، از جمله مستنداتي است كه مي‌توان از آن، در تقابل با تحليل‌هايي بهره جست كه «نزديكي ابن‌خلدون با نظرات رومي و يوناني و زاويه گرفتن وي با فرهنگ اسلامي و بي توجهي به مباني ديني جامعه را از عوامل موفقيت وي در نظريه سازي اجتماعي مي‌دانند.»
تأثيرپذيري ابن‌خلدون از مباني معرفت ديني در بنيان گذاري «علم عمران»، از زاويه ديگر نيز قابل بحث است. اشاره به ماهيت، هدف و شيوه علم تاريخ در اسلام، مسبوق به همان آغاز ظهور اسلام است كه در آيات قرآن و احاديث پيامبر انعكاس يافته است. قرآن كريم در آيه شريفه «لقد كان في قصصهم عبرة لاولي الا لباب»(يوسف: 111) انديشه در تاريخ را مورد تأكيد قرار مي‌دهد. نگاه بي‌سابقه ابن‌خلدون به تاريخ، به عنوان دانشي مستقل، تعريف اين دانش، بر شمردن ويژگي‏هاي آن و تفحّص در پيوند آن با ديگر دانش‏ها، در زمره‏ مباحث معرفت شناسانه‏ او در زمينه‏ تاريخ است.
ابن‌خلدون در ميان علماي اسلامي و در «مقدمه» بر تاريخ، اولين فردي است كه به صراحت از سنن و قوانين حاكم بر جامعه، مستقل از سنن و قوانين افراد ياد كرده است. در نتيجه، براي جامعه شخصيت، طبيعت و واقعيت قائل شده است. اساسي‌ترين مسئله در فلسفة تاريخ ابن خلدون، امكان درك افراد از نيروهايي است كه در فراسوي كنترل آنها قرار دارد. وي نوعي فرايند تاريخي را به تصوير مي‌كشد كه بر مبناي آن، تاريخ صرفاً وقايع خارجي نيست، بلكه نشان دهنده «شدن» انسان‌ها است. قرآن كريم، پيش از اين نيز در بياني مشابه، امت‌ها و جوامع را از آن جهت كه نه صرفاً افراد جوامع، بلكه امت و جامعه هستند، داراي سنن و قوانيني مي‌داند كه افول و سقوط جوامع را تبيين مي‌كند. مقايسه مباني قرآني درباره تاريخ و ديدگاه علمي ابن‌خلدون در طرح نظريه تاريخ، به خوبي تأثيرپذيري وي از آيات مربوط به تاريخ و ماهيت آن در قرآن را، به عنوان مهم‌ترين منبع نقلي اسلام نشان مي‌دهد.
در ادامه تشريح تأثيرپذيري ابن‌خلدون از آموزه‌هاي ديني، مي‌توان به مفهوم «فطرت» اشاره كرد. قرآن كريم در آيه شريفه «فطرة الله التي فطر الناس عليها» با سه واژه «فطرة»، «صبغة»، «حنيف» به بيان معنا و مفهوم «دين» مي‌پردازد. ابن‌خلدون نيز فطرت را منشاء اصلي «عصبيت» مي‌داند. از نظر وي، عصبيت ديني شامل وعده دنيايي و مادي و وعده‌اي جهاني و اخروي است. ابن‌خلدون در تبيين كاركرد عصبيت دينيِ ناشي از معرفت ديني مي‌نويسد: «آيين ديني هم چشمي و حسد بردن به يكديگر را، كه در ميان خداوندان عصبيت يافت مي‌شود، زايل مي‌كند و وجه را تنها به سوي حق و راستي متوجه مي‌سازد.»
ابن خلدون، فراموش كردن و پشت سر نهادن قوانين و تعليمات ديني و اخلاقي و رواج تجملات را از جمله علل افول تمدن مي‌داند و در اين باره معتقد است: «هرگاه انسان از لحاظ قدرت و سپس در اخلاق و دين خويش فاسد شود، در حقيقت انسانيت خود را تباه نموده است». به علاوه، اهميت خاص نبوت از آن جا ناشي مي‌شود كه «نبوت، منشاء معيارها و بنيادها و طرز برخوردهاي اجتماعي بود كه بايد تشريح شود.» بيان اين قبيل گزاره‌ها از سوي ابن‌خلدون، كه مستقيم و غيرمستقيم از آيات قرآني و جهان بيني اسلامي ناشي شده است، از ديگر دلايلي است كه نشان مي‌دهد وي به عنوان متفكري اسلامي، مباني معرفتي خود را با الهام از نصوص ديني شكل داده است.
دفاع ابن‌خلدون از دين مبتني بر اثبات وحي و شرايع اجتماعي، به عنوان تنها منبع اعتقاد به جوهر تعاليم مربوط به نبوت و حكومت الهي است. از نظر وي «تنها رابطه درست با عالم برتر از طريق وحي و پيامبري است و اشكال ديگر ارتباطي نظير رؤيا، غيب گويي، ستاره‌شناسي و رمالي حجيت ندارند.» ويژگي متمايز ابن خلدون، پشتيباني وي از حقانيت معرفت ديني است. او دين محض را بر هر نوع كلامي، كه ضرورتاً ملقمه‌اي از كلام و فلسفه باشد، ترجيح مي‌دهد. بر مبناي مستندات مذكور، برخي از صاحب نظران، نظريه عمران ابن‌خلدون را از ابتدا تا انتها، به طور كامل اسلامي مي‌دانند. ابن خلدون نيز با نفي و تكذيب هر گونه تأثير بيروني بر مفهوم سازي علم جديد بر معناي فوق اصرار دارد و معتقد است: آگاهي يافتن وي از اين گونه مباحث، به كمك خدا و مستقل از آموزش‌هاي ارسطو و تعاليم موبدان بوده است.
تفكر ابن‌خلدون «دنيوي»، «اين جهاني محض» يا «سكولار» نبوده است. در تأملات سكولاريستي، روش علمي و تجربي، تنها راه قابل اعتماد براي كسب دانش است و علم به تنهايي مي‌تواند توضيح دهنده همه مسائل انساني و اجتماعي باشد. برخي از پژوهشگران غربي، بر اين مبنا كه، «مي‌توان در توضيح جهان خيلي پيش رفت، بدون اين كه دخالت خدا را در كار آورد»، كمترين مدخليتي براي «هدايت الهي» در شكل دهي به يك نظام جديد علمي، آن گونه كه ابن‌خلدون بيان مي‌دارد، قائل نيستند.
لازم به يادآوري است كه بايد ميان «عدم اعتقاد به خدا» و «سكولاريزم» تفاوت قائل شد. «بي اعتقادي به خدا» و «سكولاريزم» در لايه‌هاي زيرين خود چندان با يكديگر متباين نيستند، اگرچه ممكن است در رو ساخت‌هاي ظاهري، با يكديگر غيرقابل جمع به نظر برسند. ماديون به صراحت ماده را تنها واقعيت بنيادي جهان به حساب مي‌آورند و همه چيز را قابل تحويل به ماده مي‌دانند و شانس را به تنهايي منشاء نوآوري‌ها در عالم مي‌دانند. در تلقي سكولاريستي، صراحت كلامي نظير آن چه مادي گرايان در نفي خدا بدان معتقدند، وجود ندارد. در مقابل، نوعي خداي ويتريني به تصوير كشيده مي‌شود كه در پي خلقت هستي، همه چيز را به خود وانهاده است و انسان «رها شده به حال خويش»، ضمن اتكاي به «عقل خود بنياد»، فارغ از مباني و لوازم آموزه‌هاي وحياني، بهشت خود ساخته را در دنيا برپا مي‌سازد.
از سوي ديگر در ديدگاه ابن خلدون، به لحاظ انسان شناختي، انسان موجودي با شعور و هدفدار است كه در رسيدن به اهداف انساني به تلاش بسيار نياز دارد. هدفدار بودن هستي و كليه لوازم نظري و عملي مترتب بر آن، از مهم‌ترين انديشه اسلامي است. مجموع آموزه‌هاي ديني در حوزه‌هايي نظير عرفان، فلسفه، فقه و اخلاق مبتني بر آن هستند. به علاوه، در چشم انداز سكولاريستي، دين ضمن تقليل يافتن به نوعي احساس دروني افراد، در معرفت، اخلاق و اعمال بشري، برنامه جدي ندارد. بدين ترتيب، لوازم مترتب بر مادي گري و سكولاريزم، در نهايت، در يك نقطه با يكديگر تلاقي پيدا مي‌كنند كه همان به حاشيه رفتن اوامر و نواهي فرا بشري (الهي) از عرصه زيست اجتماعي است.
از نظر ابن خلدون، ايجاد جامعه و انسان معتدل تنها با وجود حاكميت پيامبران امكان پذير است. به اعتقاد وي، «اگر مردم به حق و راستي(دين) بگرايند و دنيا و باطل را فرو بگذارند و به ايزد روي آورند، در هدف و راهي كه برگزيده‌اند، متحد مي‌شوند و در نتيجه، هم چشمي و كشمكش از ميان آنها رخت بر مي‌بندد و نزاع و اختلاف كمتر روي مي‌دهد و همكاري و تعاون نيكو حاصل مي‌شود و دايره وحدت كلمه و يك زباني آنان در راه هدف مشترك توسعه مي‌يابد. آن گاه دولت رو به عظمت و وسعت مي‌رود». از نظر وي، «اجتماع و وحدت ديني در نتيجة بينايي و فداكاري، نيروي عصبيت را دو چندان مي‌كند. از اين‌رو، هيچ نيرويي در برابر آنان تاب مقاومت نمي آورد». به علاوه، از نظر وي، «چيزهايي نظير صفات خداوند، حقانيت وحي و نبوت، فرشتگان، ارواح، جن، قيامت، بهشت، دوزخ از جمله مسائل مهمي هستند كه عقل به تنهايي نمي‌تواند واقعيت آنها را محقق سازد. بنابراين، بايد تعليم آنها را به شارع واگذاشت.» ابن‌خلدون در عبارات فوق به روشني نقش اساسي «دين» و «معرفت ديني» را به ترتيب در ايجاد دولت و شكل دهي به وفاق اجتماعي از يك سو، و تعيين نوع زندگي افراد از سوي ديگر، مورد اشاره قرار مي‌دهد. بدين ترتيب، همان گونه كه ملاحظه مي‌شود، اين نوع نگاه ابن‌خلدون به جامعه، ناشي از انقطاع وي از آموزه‌هاي ديني در نظريه پردازي اجتماعي نيست.
 
پيوستگي نظري ديدگاه‌هاي ابن‌خلدون با مباني معرفتي آن
ابن‌خلدون متفكري است كه منظومه فكري اش از آراي متفكران گذشته و ميراث فكري اسلام و نيز متن تحولات و پيشينه تجارب جوامع اسلامي، بويژه آفريقا، الهام گرفته است. ذهن او همواره درگير مسئله اساسي انديشه اسلامي، يعني اختلاف روش سنتي مبتني بر «نقل و اخبار» و روش فلسفي مبتني بر «عقل و برهان» در مطالعه انسان و جامعه است. تحليل انديشه‌هاي اجتماعي ابن‌خلدون در چارچوب باورهاي فرهنگي حاكم بر انديشه مسلمانان عصر و زمانه او، پيوستگي آراي وي، به لحاظ نوآوري‌هاي منحصر به فرد آن، و مباني معرفت رايج در جامعه معاصرش را نشان مي‌دهد. نظريه «تعين اجتماعي معرفت»، كه تحليل چگونگي رابطه بين معرفت و جامعه از اهم مسائل مطرح در آن است، اين واقعيت را به خوبي تبيين مي‌كند. از نظر علامه طباطبايي، معرفت‌هاي اعتباري خاصِ پس از اجتماع، از جمله معرفت‌هايي‌اند كه خاستگاه اجتماعي دارند و منشأ پيدايش آنها اجتماع است.
به استناد نظرات ماكس وبر، انديشه‌هاي ابن‌خلدون را مي‌توان به عنوان «نمونه مثالي» تفكر عقلاني حاكم بر مسلمانان مطرح كرد. وي با استفاده‌ از مفاهيمي‌ همچون‌ انسان‌ اجتماعي‌، انگاره‌هاي‌ اجتماعي‌ و وحدت‌ و انسجام‌ اجتماعي‌ به‌ تنظيم‌ «انواع‌ متعالي»‌ ساخت‌هاي اجتماعي‌ پرداخته‌ و نخستين‌ بار نظريه‌ جديدي‌ درباره‌ تحولات‌ اجتماعي‌ ارائه‌ داده‌ است‌. ماكس وبر، با اذعان به پيوند زياد ميان «نمونه مثالي» و «تفهم»، نمونه مثالي را متشكل از روابط معقول مي‌داند. بازسازي نوع عالي، يا نمونه مثالي، در علوم فرهنگ به معناي برخورداري كليه مفاهيم از پرداخت ذهني يا عقلانيت است. بازسازي نمونه‌اي مثالي، امكان درك جزيي از يك مجموعه كلي را فراهم مي‌آورد. در تعريف‌ علم،‌ مقوله‌ «تيپ‌ بندي» از اهميت زيادي برخوردار است. اصولاً علم، چيزي‌ جز طبقه‌ بندي‌ آگاهي‌ها و دانسته‌هاي‌ بشري‌ نيست‌. هر انديشمندي‌ در صدد «تيپ‌ بندي»‌ يافته‌هاي علمي‌ خود برمي‌آيد. در طي فرايند «تيپ‌ بندي»، دانشمند با در نظر گرفتن صفات‌ ريز يك‌ واقعه‌ يا پديده‌ خاص‌ در شرايط‌ گوناگون، از آن به‌ عنوان‌ الگوي‌ تحليل‌هاي علمي، در شرايط‌ مشابه‌ استفاده مي‌كند. به هر‌ ميزاني‌، كه‌ طبقه‌‌بندي‌ صورت گرفته، از سنخيت‌ منطقي‌ بيشتري‌ برخوردار باشد، دوام‌ بيشتري‌ خواهد داشت‌. امروزه اين روش، كه براي اولين بار توسط ماكس‌ وبر مورد استفاده قرار گرفت، در تحقيقات كاربردي‌ اجتماعي از جايگاه‌ و اهميت‌ ويژه‌اي‌ برخوردار شده است.
ابن‌خلدون با برخورداري از ديدگاهي‌ منسجم، باب‌ نظريه‌ پردازي‌ علمي‌ در حيطه‌ علوم‌ اجتماعي‌ و تاريخ را‌ گشود. كندوكاو او در احوال‌ پيشينيان‌ و نگرش‌ انتقادي‌ به‌ دستاوردهاي‌ مورخان‌ پيشين‌ در راستاي‌ يافتن‌ روابط‌ علّي‌ ميان‌ وقايع‌ و پديده‌ها صورت‌ گرفته‌ بود. ابن‌خلدون از آنجا كه‌ در صدد كشف‌ روابط‌ علت‌ و معلولي‌ در بطن‌ حوادث‌ تاريخي‌ بود، به‌ كل‌ تاريخ‌ به ‌گونه‌اي‌ جامع‌ نظر داشت. اين‌ امر، وي‌ را به‌ اصولي‌ مشخص‌ رهنمون‌ مي‌گرديد كه‌ با انديشه‌هاي‌ متفكران‌ قرون‌ جديد اروپا قابل‌ قياس‌ است‌. از جمله،‌ تطورگراييِ‌ ابن‌خلدون با نظريه‌ اسپنسر در قرن‌ نوزدهم‌ شباهت‌ فراوان‌ دارد. وي در زمينه‌ تطورگرايي‌ معتقد است‌: «احوال‌ ملت‌ها و نسل‌ها در نتيجة‌ تبديل‌ و تبدل‌ اعصار و گذشت‌ روزگار تغيير مي‌پذيرد. اين‌ به‌ منزله‌ بيماري‌ مزمني‌ است‌ كه‌ بسيار پنهان‌ و ناپيداست‌؛ زيرا جز با سپري‌ شدن‌ قرن‌هاي دراز روي‌ نمي‌دهد.»  
روش تاريخي از نكات مهمّي است كه ابن‌خلدون بر آن تأكيد دارد. از نظر ابن خلدون، روش تاريخي بر دو اصل «انتقاد» و «تعليل» استوار است. تاريخ را‏ در صورت برخورداري آن از ديدگاه انتقادي و علّي مي‏توان «علم» ناميد. يكي ديگر از وجوه نگرش ابن‌خلدون به تاريخ، وجه روش‏شناسانه وي است. ابن‌خلدون در اين مفهوم، به عنوان يك روش‏شناسِ تمام عيار، به تاريخ و روش‏هاي پژوهش و شناخت تاريخ مي‏نگرد و شالوده‏ پيشرفته‏ترين نظريه‏هاي امروزين در اين عرصه را مي‏توان در سخنان او يافت. وي،‌ اگرچه به طور‌ مستقيم از تيپ‌ بندي‌ خاصي‌ در «مقدمه»‌ نام‌ نمي‌برد، ولي‌ كنكاش‌ در تحليل‌ و نحوة استدلال‌ او در خصوص‌ جوامع‌ بدوي‌ و شهرت‌، دولت‌، حكومت‌ و عصبيت مؤيد‌‌ استفاده‌ وي‌ از «گونه شناسي علمي» در تدوين‌ نظريه‌هاي‌ جامع‌تر در خصوص‌ تاريخ‌ و جامعه‌ است. از نظر وي‌، انباشت‌ معلومات‌ بي‌شمار، بي‌آن كه‌ متضمن جريان‌هاي اجتماعي‌ و تاريخي‌ منعكس‌ كننده‌ طلوع‌ و غروب‌ تمدن ها، گروه‌ها و دولت‌ها باشد، فاقد ارزش‌ علمي‌ خواهد بود. وي با مطالعه‌ مستقيم‌ و غيرمستقيم‌ اخبار، اسناد و مدارك و‌ استخراج‌ اصول‌ كلي از آنها، اصول‌ كلي‌ را بر موارد جزيي‌ منطبق‌ مي‌كرد. ابن‌ خلدون‌، به اهميت اين مطلب نيز پي برده بود كه عناصر پراكنده‌ علم‌، فقط‌ در بستر ذهني‌ محقق‌ مرتبط‌ و يا معني‌ مي‌گردند. بر اين اساس، وي ضمن تأكيد بر لزوم‌ تصحيح‌ زمينه‌‌ ذهن‌ محقق،‌ به‌ مقام‌ نظريه‌ در تحقيق‌ علمي‌ واقف‌ گشته‌ بود.
در عصر ابن خلدون، اهميتي كه اسلام به تفكر مي‌داد، سبب گرديد كه راه براي فعاليت‌هاي علمي هموار شود. از جمله علومي كه در زمان ابن‌خلدون پيشرفت كرد، علم شناخت اقوام، اديان و عقايد گوناگون بود. در حالي كه، اروپا در آن زمان دچار ركود علمي و فكري بود. مطالعه تاريخچه انديشه يادگيري در مسلمانان اين نكته را روشن مي‌سازد كه تحصيلات ابن خلدون، زمينه يادگيري و دانش اندوزي وي و نيز جوامعي كه نامبرده مورد بررسي قرار داده است، عميقاً اسلامي بوده است. از سوي ديگر، ابن‌خلدون تجربه‌اي ناب و معلوماتي منحصر به فرد از جوامع عرب مسلمان، قبايل، طوايف و گروه‌هايي كه همگي مورد تجزيه و تحليل وي قرار گرفته بودند، در اختيار داشت. بدين ترتيب، مي‌توان گفت دانش ميداني و نظري وسيع وي در حوزه مسائل اجتماعي تا حد زيادي تحت تأثير مباني معرفت شناختي وي سامان يافته بود.
علاوه بر مستندات نظري ياد شده، تعابير متعدد به كار رفته از سوي انديشمندان در مورد ابن‌خلدون نيز به خوبي در هم تنيدگي ديدگاه‌هاي وي با فرهنگ اسلامي و روابط اجتماعي جوامع مسلمان را نشان مي‌دهد. بر اين اساس، او نه تنها يك مسلمان بود، بلكه آن گونه كه جاي جاي «مقدمه» گواهي مي‌دهد، وي يك حقوق دان، عالم الاهيات و خداشناس مكتب مالكي بود. دين و مذهب براي ابن‌خلدون، به مثابه مهم‌ترين چيز در زندگي بود و شريعت تنها راهنماي حقيقي او محسوب مي‌گرديد.
به لحاظ تاريخي، انديشمندان مسلمان در تمدن اسلامي در تمام علوم و حوزه‌هاي فرهنگي كار خود را بر پايه اصل هماهنگي بين «وحي» و «دانش بشري مبتني بر استدلال عقلي» انجام داده‌اند، به گونه‌اي كه انديشه علم اجتماعي بين رشته‌اي ابن‌خلدون در اثر «مقدمه» استثنايي بر قانون تركيب «عقل و نقل» قلمداد نمي شود. ابن‌خلدون در برابر شيوه‏ «نقل تاريخي»، كه نزد پيشينيانش به ‏عنوان جريان اصلي تاريخ نويسي رايج بود و به ندرت، از آن تخطّي مي‏شد، منطق «تعقّل تاريخي» را طرح كرد و ميان دو بُعد «نقل» و «عقل»، نوعي سازگاري ايجاد كرد. وي نه روش عقلي را به طور قطعي مردود دانست و نه به طور كامل روش تعقّلي را پذيرفت؛ زيرا سرشت دانشِ تاريخ، هيچ يك از اين دو را بر نمي‏تافت. ابن‌خلدون با پذيرش محدود و مشروط شيوه‏ نقلي، ميان «نقل» و «عقل» پُلي زد و راهي نو را در تاريخ‏نگاري اسلامي گشود. اهميت روش علمي ابن‌خلدون در بهره‌گيري همزمان از «عقل و نقل» در حدي است كه مي‌توان آن را يكي از نقاط عطف مهم در تبيين شاخه‌هاي دانش توليد شده مسلمانان در نظر گرفت. امروزه هم نيز به طور مشابه، در راستاي تبيين رابطه هويت اسلامي و پيشرفت علمي، امكان الگو پذيري از ديدگاه‌هاي روش شناختي وي و بازتوليد آن متناسب با شرايط جديد، در جهت ايجاد نوآوري‌هاي علمي، در چارچوب هويت فرهنگي اسلامي وجود دارد.
در حال حاضر، در كشورهاي اسلامي رويه‌اي كه مشكلات محلي و راه حل آنها را از ديدگاهي اسلامي مطرح و تبيين كند، ديده نمي شود. در عوض، در اين كشورها، همواره دست يابي به كل فناوري مورد تأكيد قرار گرفته است و تعيين دقيق نياز جوامع اسلامي و ساختن ظرفيت بومي ايجاد نوآوري‌هاي مطلوب فناورانه غالباً مورد غفلت برنامه ريزان و متوليان توسعه واقع شده است. كشورهاي اسلامي، در مسير توسعه خود در بسياري از موارد بي توجه به سنت‌ها و فرهنگ بومي، طرح‌هاي توسعه را به انجام رسانده‌اند و اشكال جديدي از وابستگي را تجربه نمودند. به عنوان مثال، در كشور مصر، تجربه‌هاي فن‌آوري‌هاي جديد به انجام پژوهش‌هاي علمي و سازگاري آنها با شرايط بومي منتهي نگرديد، بلكه ضمن بازتوليد و استمرار انواع تازه‌اي از وابستگي به كارشناسان خارجي، مانع پژوهش‌هاي بومي گرديد. در واقع، در تبيين نظري مسئله ياد شده در كشورهاي اسلامي مي‌توان گفت علم خنثي و فارغ از پاراديم و پيش فرض‌هاي معرفت شناختي، هستي شناختي، متافيزيكي و ايدئولوژيكي وجود ندارد. بنابراين، گاهي فرايند علم در زمينه‌اي ديني و متافيزيك خداباورانه شكل مي‌گيرد و گاهي پيش فرض‌هاي غيرديني و ضد ديني آن را تحقق مي‌بخشند. بدين ترتيب، مشاهدات مسبوق به نظريه‌اند. علاوه بر زبان تجربيات، تولد علم، منوط به بسياري از پيش فرض‌هاي جهان شناختي و معرفت شناختي است. در نتيجه، اين ادعا كه گزاره‌هاي مشاهداتي، تكيه گاه مطمئني براي بناي كاخ معرفت تجربي‌اند نيز ناتمام است؛ زيرا داده‌هاي علم و گزاره‌هاي مشاهداتي هر چند همواره مبتني بر داده‌هاي جهان مشترك و مشاع بين همگان‌اند، اما اين داده‌ها خواه از راه مشاهده و توصيف به دست آيند و خواه از طريق آزمايش گري كنترل شده و اندازه گيري‌هاي كمي، هرگز امور واقع عريان و بوده‌هاي محض نبوده و همواره مؤلفه‌اي از تفسير را با خود همراه دارند.
نصر در مورد علوم جديد معتقد است گسترش علم غربي، حتي در جامعه‌اي كه در آن شريعت به طور كامل حاكم است، نمي تواند به رها شدن علوم جديد از ديدگاه غير اسلامي تشكيل دهنده آن منتهي شود. به بيان دقيق تر، در زمينه علم اسلامي، بايد در پرتو قرآن و تعاليم آن درباره «طبيعت» و «انسان» در باب ارزش‌ها داوري كرد و براي ايجاد علم با خصلت اسلامي، لازم است مقولاتي هم چون «تقدس علم»، «سلسله مراتب معرفت»، كه معرفت نسبت به خالق را فراتر از هر علمي نسبت به مخلوق او قرار مي‌دهد، «روابط متقابل ميان همه نظام‌هاي واقعيت»، «خصلت مقدس پديده طبيعت به عنوان آيت خدا»، «شمول طبيعت در وحي قرآني»، «تسلط علت عمودي يا اراده الهي بر همه علت‌هاي افقي»، بدون نفي اين علت‌هاي فرعي، مورد توجه قرار گيرد. تأمل در تعابير ياد شده فوق، اين معنا را نشان مي‌دهد كه علم جديد متضمن مباني معرفتي خاص خود مي‌باشد. بدين ترتيب، توليد علم با خصلت اسلامي نيز در گرو توجه به مباني و لوازم معرفت شناختي ويژه آن خواهد بود. همين نكته، ضرورت نظريه پردازي‌هاي بومي درباره علم متناسب با كشورهاي اسلامي را روشن مي‌سازد. بر اين اساس، با توجه به مبتني بودن فرهنگ و سنت بر شريعت اسلام در كشورهاي اسلامي، لازم است توسعه علمي و فرهنگي اين كشورها بر پايه مؤلفه‌هاي اسلامي محقق شود.
به نظر مي‌رسد، رويكرد نظري ابن‌خلدون در بررسي جامعه بيمار، اما واقعي زمان خويش، پيدا كردن پاسخ‌هاي متقن به پرسش‌هاي پيش روي و نظريه پردازي در گرو مراجعه به متن جامعه زمان خود و بازتوليد ايده‌ها و افكار رايج در همان جغرافياي معرفتي، به گونه‌اي كه نظريه جديد وي نه تكرار آراء و اقوال پيشينيان و نه گسست مطلق از پيشينه فرهنگي و تاريخي جامعه خود باشد، بوده است. اين نوع تلقي از ديدگاه معرفتي ابن‌خلدون، در تقابل با برخي از تحليل‌هاي انديشمندان غربي درباره وي است كه گسست از اندوخته‌هاي معرفتي جامعه وي را مورد تأكيد قرار مي‌دهند.
والرشتاين شيوة نگرش ابن‌خلدون را، آن گونه كه شرح آن گذشت، مورد تحسين قرار مي‌دهد. اما با توجه به تأثير پذيري وي از آموزش و تعليم و تربيت غربي، جدي گرفتن بخش‌هاي منبعث از وحي در «مقدمه» ابن‌خلدون براي او بسيار سخت و تقريباً قريب به محال است. علت اين امتناع در پذيرش از سوي والرشتاين را بايد در هنجارهاي اجتماعي انديشه غربي در كسب دانش و نوآوري جستجو نمود كه با رويكرد موجود در «مقدمه» سنخيتي ندارد. از زاويه معرفت شناسي اسلامي، تضاد ميان بخش‌هاي «عقل» و «نقل» جايگاهي در انديشه مسلماني ندارد؛ چرا كه خداوند منبع هر دوي آنها است. با اين تلقي، مي‌توان بيان داشت كه تفكر مسلمانان به خوبي جايگاه تلاقي و تقابل «دانش سكولار» و «دانش وحي» مي‌باشد. ابن تيميه، در كتاب«جلوگيري از تضاد بين عقل و نقل»، با وجود نقدهاي متعدد وارد بر آراي وي، به دفاع از مشروعيت «دانش عقل و نقل» در فرهنگ اسلامي پرداخته است.